Jdi na obsah Jdi na menu
 

 

Sidry Emor, Behar, Bechukotai

29. 5. 2016

 

Výklad sidry Emor 
 

(Lev. 21,1-24,23)

 

21. a 22.kpt. Lev nejsou určeny všem Izraelitům, ale pouze kněžím. 
Pojednávají o:
1/ zákonech čistoty, jež zakazují kontakt s mrtvými, 
2/ sňatkových omezeních, 
3/ požadavcích na fyzické zdraví kněze, 
4/ pravidlech, jak a kdy jíst svaté pokrmy. 
Ad 1/ Obecně platí,že kněz se nesmí poskvrnit ani kontaktem s mrtvými svého vlastního rodu, vyjma těch jeho členů,kteří jsou jeho nejbližšími příbuznými (matka, otec, dcera, syn, sestra, bratr). 
Hebrejština tu užívá slova "am", jímž se označuje obvykle celý národ či šířeji vymezená skupina lidí. Zde se jím míní rod. 
Slovo "karov-blízký" vyjadřovalo původně blízkost fyzickou i rodinnou příslušnost, neboť často žily širší rodiny pospolu. 
Podle toho tedy sestra, která se provdala a opustila rodinné společenství, už není "blízká", patří do manželovy rodiny. 
Podle Sifry i zasnoubená dívka, která dosud žije v otcovském domě, je "blízká". 
Mezi nejbližší příbuzné kněze se ve starověku nepočítala manželka, stala se příbuznou sňatkem, nebyla pokrevně příbuzná. 
Předpokládáme, že běžný Izraelita se pohřbu své ženy účastnil, rabínská tradice cituje v této souvislosti Gen. 2:24 - ("Muž opustí svého otce i matku a přilne ke své ženě,takže se stanou jedním tělem"). 
Abraham i Jákob se pohřbu svých manželek zúčastnili, vyvozovalo se z toho, že je to manželova povinnost. 
Nedbat zákona čistoty u kněze se však mohlo jen při úmrtí nejbližších příbuzných. 
Velekněz nesměl být ani při pohřbu vlastních rodičů. 
Později došlo ke změně. 
Maimonides vysvětluje: 
"Pokud jde o manželku kněze - člověk se musí poskvrnit, i proti své vůli; povinnost poskvrnit se je příkazem Písem. 
Písma jí (tj.ženě kněze) dávají status mrtvého, jehož je přikázáno pohřbít - met micva." 
Je tím míněno, že tato povinnost není v Tóře, ale je zdůvodněna učenci. 
Mohla totiž nastat situace, kdy manžel byl jediným pozůstalým své ženy, a kdyby se nepostaral o její pohřeb, nebylo nikoho, kdo by to udělal. 
Zákaz účasti kněze na pohřebním ritu snad odráží odmítání kultu mrtvých ve starověkém Izraeli. 
Uctívání mrtvých bylo jinak po celém Blízkém Východě velmi rozšířené a kněží mívali - jako vykonavatelé kultu - při pohřebních obřadech významnou roli. 
Pokud jde o zákaz vyholování vlasů na hlavě a stříhání vousu i zjizvování, všechno to byly rituály truchlení v Kanáanu. 
Ad 2/ Pozdější tradice zavedla kategorii tzv. "chalalim - kněží zbavení úřadu", jež zahrnovala i syny a dcery kněží, porušivších zákon o sňatku. 
V Tóře pro to není explicitní opora, pokud nepočítáme 15.verš (týkající se velekněze) - "aby neznesvětil své potomstvo". 
Zákaz sňatku kněze s rozvedenou ženou přetrval do pozdějších dob, byl přejat křesťanskou církví a uplatňoval se u sňatků křesťanských králů . 
Podle Hoffmanna vykládá Šamajova škola tento zákaz z Deut. 24:1, kde se uvádí, že muž smí zapudit svou ženu, zjistí-li v jejím chování "něco odporného - ervat davar", což bylo chápáno jako manželská nevěra. 
Škola Hillelova, ve snaze rozšířit důvody k rozvodu, vyvozovala, že "erva - nahota, pohlavnost" nebyla jediným důvodem k rozvodu. 
Toto širší pojetí časem převládlo. V biblických dobách však byla důvodem vždy manželská nevěra. Pokud byla zjištěna při prvním naplnění manželství, postupovalo se podle Deut 22:13nn 
Jindy mohl manžel - při podezření, že manželka je těhotná s jiným - uvést ženu před kněze (viz Num. 5:11-31). 
Pokud bylo cizoložství náležitě prokázáno, byla žena odsouzena k smrti ukamenováním (Deut.22:23-24). 
V mnoha případech důkazy nedostačovaly k odsouzení, stačily však k tomu, aby manžel svou ženu obvinil a tím dosáhl toho, co ve skutečnosti chtěl - rozvodu. 
Sňatková omezení vlastně vytyčují ideální normu pro nevěstu kněze: panna, z vlastního patrilineárního rodu či kmene. 
Platilo to bez výhrad pro velekněze, obyčejný kněz se za jistých okolností mohl oženit s vdovou (ne s rozvedenou, ani s prostitutkou). 
Proč ne s rozvedenou? 
Mojžíšský zákon považoval za jediný důvod k rozvodu cizoložství, a sexuální nemravnost byla (kromě osobního pochybení) i náboženským proviněním, urážkou Boha, rozvedená tedy jako nečistá nemohla být ženou kněze. 
Ad 3/ Je zajímavé, že zákon dbá stejně na fyzickou bezchybnost kněží i obětovaných zvířat. 
Je to výraz přesvědčení, že Bohu náleží jen to nejlepší a blízkost někoho (něčeho) nedokonalého by Ho urážela. 
Tělesně postižený kněz nemohl sice vykonávat úřad, ale nebyl zbaven kněžských výhod. Slepým se mínil i ten, kdo přišel o jedno oko, nebo měl pouze jedno oko zdravé. 
Zlomená končetina byla ve starověku patrně trvalým a viditelným postižením, neboť sotva se podařilo tehdejšími léčebnými prostředky dosáhnout bezchybného srůstu 
Ad 4/ Kněží, zodpovědní za přesné provádění obřadů, byli povinni kontrolovat se, aby se zabránilo pokušení využít svatých darů k vlastnímu prospěchu. 
Oběti Bohu Izraele přinášeli i ne-Izraelité; bývalo zvykem na celém Blízkém Východě ctít i bohy hostitelské země. 
Podle biblického práva byla vdova nebo rozvedená bezdětná nucena obrátit se o podporu k svému otci či bratrům. 
Vdova nedědila po manželovi, jeho majetek připadl synům, nebo (při neexistenci synů) dcerám. 
Podobně ani rozvedená bezdětná neměla nárok na manželův majetek. 
Pozdější judaismus včlenil do ketuby - manželské smlouvy ustanovení, jež měla zachránit ženu před podobnou situací. 2
3.kpt. je kalendářem svátků biblického roku. 
V Tóře jsou tři kalendářní tradice ve třech hlavních sbírkách zákonů - Knize smlouvy v Ex 23:12-19, Deut 16:1-17, rituálních zákonech Lev 23. Každá z nich uvádí vlastní odlišné pojetí svátků i jejich jména. 
Svatost šabatu a svátků nepochází pouze od Boha, je výsledkem Božího i lidského konání. 
O šabatu je požadována větší zdrženlivost od práce než o svátcích. 
Svátky mají zákaz práce hlavně proto, aby byl čas na oslavu svátků, u šabatu tvoří odpočinek jeho podstatu. 
Základním příkazem šabatu je zákaz "mela´cha - stanovených prací". 
V Ex. 35:3 je výslovně uvedeno rozdělání ohně. 
Num. 15:32 zakazuje sbírat dříví k tomuto účelu. 
Z Ex. 16:5 (příběh o sbírání many) se odvozuje zákaz shánění potravy, vaření, pečení. 
Jer. 17:21 uvádí zákaz nošení břemen vně domu. V Iz 58:13 je zákaz zabývat se svými záležitostmi. 
Pozdější podrobné určení zakázaných prací vycházelo z interpretace biblických příkazů a rovněž bralo v potaz chrámový kult, jehož činnosti posloužily jako vzor činností zakázaných mimo Chrám. 
Datace svátků je podle kalendáře užívaného v biblické době. 
Základní časovou jednotkou byl měsíc-chodeš, jednotlivé měsíce se označovaly pořadovými čísly, přičemž 1. měsíc byl na jaře. 
Je prokázáno, že se používaly i jiné kalendářní systémy, ale Levitikus se o nich nezmiňuje. 
"Soumrakem - bejn ha arbajim" se myslí doba mezi západem slunce a noční tmou, nejvýše 1,2 hod. 
Mechilta Bo zaznamenává názor rabi Natana, že bejn ha arbajim je doba, kdy se slunce začne sklánět k západu po 6. hodině dne. 
Kdybychom vzali za základ 24 hodinový den, začínající v 6 ráno a končící v 6 večer, dojdeme k závěru, že bejn ha arbajim začíná v poledne. 
Mišna - Pesachim říká, že v dobách 2. Chrámu se pesachová oběť konala kolem 9,5 hodiny dne a následovala ihned po druhé denní oběti - ani to však ještě není soumrak. 
Výraz "pesachová oběť" se vztahuje k oběti, ne k svátku. Ostatně překlad slova pesach jako "přejití" je chybný, neboť sloveso "pasach" neznamená "přejít, přeskočit",ale spíše "rozkročit se, nechtít se zříci". 
V 1.Král.18:21 čteme - "Jak dlouho budete poskakovat na obě strany?" 
Jinými slovy, pasach znamená stát jednou nohou na jedné straně a druhou na druhé. V Ex.12:23 lze číst: "(Hospodin) nedopustí, aby do vašeho domu vešel zhoubce. 
"Pesachová oběť připomíná tedy Boží ochranu Izraelitů. 
Není jisté, zda v biblické době začínal šabat a svátky již večer, jak se vžilo v pozdější době. Ve 32. verši 23. kpt. Lev se uvádí trvání Dne smíření "me erev ad erev - od jednoho večera do druhého", ale fráze se vyskytuje jen na tomto místě. 
V ustanoveních k Pesachu a svátku macot čteme, že pesachová oběť se konala v předvečer 15. dne, ale to byla výjimka, normálně se oběti na oslavu svátku konaly ráno. 
Tradičně se 32. verš vykládá jako norma, tedy že všechny svátky roku začínají již v předvečer. Dokládá se to i příkladem z Gen, kde opakování fráze "byl večer a bylo ráno" lze chápat tak, že rituální ustanovení hovoří o zvláštním rituálním dni, který trvá od večera do večera. 
Verš však může naznačovat, že Den smíření je výjimkou. 
V biblické hebrejštině je mnoho náznaků, že jako "den" se označují denní hodiny. 
V tomto světle by pak byl Den smíření výjimkou a kromě Pesachu by všechny svátky v biblické době začínaly až svítáním. 
Později rabínská halachot jasně určila, že šabat i svátky začínají večerem. 
Sukot je jediný svátek popsaný ve 23. kpt, kde je výslovně přikázáno radovat se. 
Není jasné, proč se radost zdůrazňuje právě při Sukot, snad proto, že byl nejvýznamnějším z poutních svátků. 
Šabat i svátky byly v době biblické určující složkou sociální struktury společnosti a později rozptýlených židovských komunit. 
Napomáhaly užší semknutosti rodiny, dávaly smysl náboženským prožitkům, upevňovaly pocit jednoty a společného cíle všech obcí a dodávaly jim zřetelnějšího rázu. 
Udržovaly paměť minulosti živoucí a posilovaly vědomí společného osudu. Obecně platí, že vše u svátků má svůj význam - jejich jméno, časový řád i forma slavení. 
Šabat je původním ustanovením izraelským. 
Ztotožňovat biblický šabat se svátečními dny Blízkého Východu (např. s mezopotámským šapatu, spojovaným s fázemi měsíce) je pochybené, časové dělení na týdny končící dnem šabatu je naopak odklonem od lunárního systému. 
24. kpt. Lev má významnou roli v talmudické diskusi o zákonu odplaty - z římského práva jej známe jako lex talionis - zákon odvety. 
Učenci tvrdili, že jeho původním smyslem bylo připustit odškodné za tělesnou újmu, a to i když byla způsobena záměrně. 
Jedině za vraždu (viz Num. 35:31) se výslovně odškodné zakazuje a žádá se život vraha. 
Velká část talmudické diskuse v Bava Kama 83b je výrazem intenzívní snahy části rabínů prokázat umírněnější výklad zákona. 
Podívejme se na tuto diskusi blíže. 
Podle rabínů naznačují verše 17-22 analogii mezi škodou na majetku, způsobenou zabitím zvířete a zraněním osoby. 
Jestliže 18.verš hovoří o odškodnění za zabité zvíře - nefeš tachat, pak to v biblickém kontextu nepochybně znamená, že viník buď dá jiné zvíře namísto zabitého, nebo rovnocennou protihodnotu. 
Talmudičtí učenci to srovnávají s frází, jíž je užito při ublížení na těle u lidí, např."oko za oko" a dovozují, že pokud "x tachat x" znamená odškodné v případě zvířat, musí to znamenat totéž i u lidí. 
Podpírají svůj názor 21. veršem, kde se princip odškodnění za zabité zvíře opakuje. 
Problematičnost této interpretace je v tom, že klade na roveň člověka a zvíře. Lze namítnout, že 24. kpt. Lev je analogií k Deut. 22:29, kde se stanovuje, že ten, kdo znásilní pannu, musí jejímu otci zaplatit náhradu tachat ašer inna - doslova "za to, že ji násilím otevřel"; a jestliže "tachat" zde naznačuje odškodné, pak i Lev 24 míní totéž, neboť oba zákony se týkají lidí. 
Novodobí učenci tento výklad odmítají a tvrdí, že zákony Tóry máme chápat doslovně. 
Na druhé straně ovšem někteří komparatisté podporují tradiční interpretaci tím, že i v jiných, starších blízkovýchodních právních systémech se zásada odškodnění za tělesnou újmu vyskytuje, a toraické zákony tedy mají precedens. 
Je otázka, zda doslovné chápání biblického kriminálního zákona je chápání nejlepší. 
Hrdelní i tělesné tresty se v biblickém právu používaly, Deut. 25:12 určuje např., že ženě, která uchopí genitálie muže zápasícího s jejím manželem, má být useknuta ruka. 
Tento trest musí být chápán doslovně, jako forma odvety. 
V Num. 16:14 najdeme posměšnou poznámku o vyloupnutých očích za trest. 
Zřejmě to odráží tehdejší realitu a vede k závěru, že to byl běžný způsob trestu, byť je o něm málo zmínek. 
Talmudická diskuse o lex talionis prozrazuje skutečnost, že (v právním systému,který jinak ukládá tresty tělesné a hrdelní) lze původní záměr - odškodnění, nikoli zmrzačení viníka-dokázat jen hermeneutickou argumentací. 
Posuďte sami: na prvním místě je tam výzva ke spravedlnosti. 
Tóra stanovuje "mišpat echad jihje lachem - jedno měřítko bude na nás přiloženo". Učenci to interpretují jako "mišpat ha šave le chulchem - právo,které je stejné ke každému z nás" a poukazují na případy, kdy je odveta za tělesné ublížení nemožná. 
V případě zločince, který již je na jedno oko slepý, by vyloupnutí druhého oka znamenalo větší poškození viníka, než je újma oběti, která měla před ublížením obě oči zdravé. 
Tento argument je v talmudu různými důvody vyvrácen; nejzajímavější je snad ten, že jako případná nespravedlnost neruší platnost trestu smrti jakožto ustanovení, tak neruší ani platnost principu zmrzačení. 
Je zde také zapsána námitka ke kritériu proveditelnosti. 
Nemohou být vždy uloženy přesné tresty, ale to neruší princip, např. vrah může zemřít přirozeným způsobem před vynesením hrdelního rozsudku, to znamená,že trest smrti není uložen.
Jinými slovy - když může být rozsudek vynesen, je, když nemůže, vynesen není. 
Rovněž záměr není důsledně platným kritériem, za jistých okolností může provedení zákonného trestu přestoupit záměr zákona: např. zmrskání- potrestaný zločinec může zemřít pod bičem. 
V takovém případě není soud odpovědný za jeho smrt. 
Tresty smrti byly vykonávány mimo tábor, zčásti to bylo kvůli nečistotě mrtvého těla, zčásti proto, že připravit někoho o život, byť i řádným soudem a podle zákona, se považovalo za hrůzný čin. 
Biblické právo považuje za platné nejen svědectví očité, ale také slyšené, zejména když skutková podstata byla v řeči, jako např. u rouhání. 
Odškodné je v blízkovýchodních zákonících odedávna alternativou k tělesnému trestu. 
Chamurabbiho zákoník určuje v některých případech zmrzačení, v jiných odškodné. 
Ešnumův zákoník připouští odškodné za tělesné ublížení, totéž zná chetitské právo. 
Podle asyrských zákonů kdo uhodí dceru člověka téhož postavení a zaviní tím potrat, zaplatí odškodné, avšak je-li napadená manželkou člověka stejného postavení, zaplatí životem. 
Ve zmíněných zákonících je několik variant, které stanovují, jaký typ trestu má být uložen, měřítkem je tu často sociální postavení. 
Zranění otroků si jen zřídka vyžádají odvetné potrestání. 
Určité rozlišení existuje i v biblických zákonech, Ex. 21:26-27 udává, že kdo vyrazí oko svému otrokovi, musí mu dát svobodu, což je forma odškodného. 
Z toho, že fyzické zranění otroka je trestáno odškodným, dovozujeme, že podobná újma způsobená svobodnému Izraelitovi se odškodněním netrestá, protože jinak by to v textu bylo uvedeno. 
Problém je, že právní systém, který uznává odvetu i odškodné, volí mezi oběma způsoby trestů případ od případu. 
Lze uzavřít, že zákony Tóry byly přísné, pokud šlo o tělesná ublížení způsobená jedním Izraelitou druhému; později se rabínským autoritám zdály tělesné tresty nepřiměřené a usilovali o zmírnění.

Převzato z www.olam.cz 

 

Výklad sidry Behar 
 

(Lev. 25,1-26,2)

Podstata biblického pojetí držby půdy je vyjádřena ve 23.-24.v.:
"Země nesmí být prodána bez práva na zpětnou koupi, neboť země je má; vy jste u mne jen hosté a přistěhovalci. 
Proto po celé zemi, jež bude vaším vlastnictvím, zajistíte možnost zemi vyplatit". 
Bůh propůjčil Izraelcům zemi jako "achuzza - léno, půda v držení". 
Nesmí být trvale zcizena. 
Vlastníci, kteří byli okolnostmi donuceni svou půdu zastavit či prodat pro dluhy, mají právo ji vykoupit nebo znovunabýt - v krajním případě připadne půda zpět původnímu vlastníkovi v jubilejním ("milostivém") roce. 
Všechny převody vlastnictví půdy byly tedy považovány za dlouhodobé pronájmy, nikoli za definitivní akty.
V sedmém, šabatovém roce je zakázáno setí i sklízení, co vyroste samo od sebe, je k volnému sběru . 
Ve starém Izraeli byli námezdní dělníci často ubytováni na pozemcích svého zaměstnavatele, ti pak mohli také sbírat. 
I majitel pozemku mohl sbírat, pokud to nečinil jako vlastník, ale jako kterýkoli Hebrejec, který si opatřuje potravu. 
Zmínka o dobytku a zvěři v 25. kpt. symbolizuje svobodu šabatového roku. 
Každý padesátý rok je jubilejní - "jovel" a je vyhlášeno "osvobození - deror", takže všechna půda se vrací původním vlastníkům a všichni Izraelci prodaní Izraelcům se vracejí do svých domovů. 
Pro jubilejní ("milostivý") rok platí stejný zákaz pěstebních činností jako pro šabatový rok.
25. kpt. zaručuje práva individuálních vlastníků oproti staršímu systému "ge´ula - vykoupení", který zaručoval rodovou držbu půdy. 
Podle staršího systému vykoupí půdu z vlastních prostředků některý příslušník rodu, aby se předešlo ztrátám pro rod jako celek, což bylo považováno za mnohem důležitější než ochrana vlastnických práv jednotlivce. 
25. kpt. tedy představuje značný posun právního myšlení: příslušníku rodu - "vykupiteli" se přikazovalo, aby vrátil pozemek původnímu vlastníku. 
Ve starých zemědělských společnostech byla zadluženost vždy spojena s půdou. 
Člověk si půjčoval na osivo, pracovní nástroje, tažná zvířata i na zaplacení mzdy nájemným dělníkům. 
Půjčka se splatila po žních. 
Pokud byla špatná úroda, či dlužník byl neschopen splatit dluh z jiného důvodu, musel půdu zastavit či prodat. Kdo už neměl žádnou půdu k zástavě nebo prodeji, byl často nucen prodat sebe nebo své děti, aby svůj dluh odpracoval. 
Jestliže se nějaký Izraelec prodal jinému a v jeho rodu se nenašel nikdo, kdo by mu pomohl (a on sám nemohl dluh splatit), pak nezbylo, než čekat na jubilejní (padesátý) rok, kdy bylo vyhlašováno všeobecné "osvobození".
Je udivující, jak málo toho hebrejská Bible říká o vlastnictví půdy. 
Ani Kniha smlouvy - Ex. 21-23, ani zákony Deuteronomia neuvádějí nic bližšího. 
Deut. 19:14-15 zakazuje zasahování do vlastnictví druhého přemisťováním pomezních kamenů.
Nu 27 stanovuje dědická pravidla k ochraně rodových pozemků. 
Proroci odsuzují sklon bohatých a mocných vyloučit chudé z vlastnictví půdy - "Ti,kteří přidávají dům k domu a připojují pole k poli". 
Příběh Nábota z Jizreele v 1. Král. 21 dokládá, že ani král nemohl zákonně donutit jednoho z poddaných, aby mu prodal část rodového majetku.
Obsah 25. kpt. nutno zkoumat na pozadí různých biblických ustanovení týkajících se půdy. 
Především je to zákon sedmého, tzv. šabatového roku, k němu se vztahují Ex. 23:10n., Deut. 15:1-6, Lev. 25:1-24. 
Nejstarší je Ex 23: Izraelci mají svá pole nechat ležet ladem každý 7. rok, během tohoto roku se výslovně zakazuje osévat pole a ošetřovat vinice a olivové háje; co volně toho roku vyroste, smějí užívat chudí. 
Klíčovým slovem je tu "šamat - nechat ležet,osvobodit,zprostit". 
Deut.15 neříká nic o půdě, nařizuje každého 7. roku moratorium na dluhy; sloveso "šamat" se tu změnilo v podst.jméno "šemita - osvobození"(z dluhů). 
Talmudické právo chápe Ex 23 a Deut. 15 jako komplementární, nazývá ustanovení Ex. "šemita karka´ot - osvobození půdy" a ustanovení Deut. "šemita kesafim - osvobození od finančních nároků". 
Talmudičtí učenci správně rozpoznali vzájemnou souvislost.
Zákonná opatření Tóry o dluzích a otroctví na jedné straně a odpočinutí půdy na druhé navozují zásadní otázku: 
Váže se zákon Deut.15 o moratoriu na dluhy každého 7. roku na zákon o omezení délky otroctví ve 12.-18.verši? Tedy - trvá otroctví toho, kdo se prodal, pouze do nejbližšího roku osvobození od dluhů, anebo trvá plných šest let bez ohledu na osvobození půdy? 
Prorok Jeremiáš chápe smysl zákona tak, že propuštění zotročených nastává každého 7. roku bez ohledu na to, kdy zotročení začalo. 
V Jer. 34 se líčí, jak král Sidkijáš nařídil, když se Chaldejci přiblížili k branám Jeruzaléma, propustit všechny otroky - pohnutkou zjevně bylo získat muže k obraně, takže edikt o osvobození byl vlastně příkazem branné povinnosti a když pak krize pominula, mnoho těchto otroků bylo opět donuceno podrobit se svým věřitelům. 
Prorok Jeremiáš to odsuzuje a říká, že Tóra stanovuje propustit otroky každého 7. roku - "mi kec ševa šanim". 
Třebaže v Deuteronomiu se tato slova týkají finančních pohledávek, nikoli hebrejských otroků, Jeremiáš to vztahuje i na otroky, o nichž Deuteronomiu hovoří dále. 
Fakt, že v textu Deut. jsou oba zákony od sebe odděleny, neznamená, že spolu nesouvisejí. 
Jeremiáš objasňuje, že otroctví je omezeno na dobu mezi dvěma roky osvobození.
S platností zákona o přerušení zemědělských prací každého 7. roku vznikly problémy. 
Vlastníci půdy sedmého roku nepotřebovali otroky, neposkytovali jim lůžko a stravu a ti se o sebe museli postarat sami - paběrkováním, přesně jak to popisuje Ex. 23. Deut.i Ex. tu užívají výrazu "evjon - potřebné osoby". 
Bylo by vrcholem krutosti,kdyby věřitelé tyto chudáky po plynutí 7. roku opět donutili k otroctví. 
Ti, kdo nebyli schopní splatit svůj dluh v letech normální pěstební činnosti, by po roce bez práce sotva byli majetnější. 
Výsledkem by bylo postupné znevolnění - podmínky pro trvalé odnětí práva na vlastnictví půdy. 
Deut. 15 fakticky posiluje spojitost zadluženosti a otroctví se sedmiletým zemědělským cyklem. 
Příkaz osvobodit všechny hebrejské otroky každého 7. roku dokonce i ruší běžné starověké rozlišování mezi otroky mužského a ženského pohlaví.
Nechávat zemědělskou půdu ležet ladem bylo ve starověkém hospodářství nezbytné, zejména tam, kde se šíře využívalo zavodňování. Odpočinek sloužil k redukci sodíku a vápníku, jež se do půdy dostávaly s vodou, opatření mělo tedy velký praktický význam. 
(V dnešní době se půda ozdravuje střídáním pěstovaných plodin.) 
Víme, že jednou z hlavních příčin zániku kdysi kvetoucí neosumerské kultury v Mezopotámii poč. 2. tis. př.o.l. byla vysoká alkaličnost půdy v oblasti Dvojříčí, kde se využívalo extenzívního zavlažování. 
S poklesem úrody upadlo hospodářství celkově. Je také známo, že rolníci na Blízkém Východě ještě nedávno nechávali každý rok kus pozemku ladem, tak, aby si periodicky všechna jejich pole odpočinula.
Poznámka: hebrejský výraz pro neošetřenou vinici - "invej nezirecha" odkazuje k nazírům. 
Podle řádu nazírů v Nu 6 nesmějí ti, kdo se rozhodnou zasvětit Bohu a složí nazírský slib, požívat nic z vinné révy. 
Hroznům,které vyrostly v šabatovém roce na neošetřených vinicích, se říkalo "nazírské hrozny".
Lev. 25 zmiňuje osvobození od dluhů a otroctví v sedmém roce jen jednou (25:47). 
Doporučuje se tu, aby Izraelci vykoupili ty příslušníky svého rodu, kteří se prodali pohanům. 
Jinými slovy - Izraelec, který se prodal jinému Izraelci a nemá prostředky ani účastné příbuzné, musí čekat až do jubilejního roku: a toto vše v systému, který žádá odpočinutí půdy každého sedmého roku! Apeluje se na laskavé zacházení s hebrejskými otroky, na pomoc nuzným členům rodu, na bezúročné půjčky. 
Není tu však výslovně uvedena zákonná povinnost osvobodit z otroctví či dluhů každého sedmého roku. 
Zákon vylučuje zcizení půdy: veškerá prodaná nebo zastavená půda je pouze pronajata na dobu ne delší než 50 let - do příštího jubilejního ("milostivého") roku. 
Po této době i ty pozemky, které nebyly vykoupeny, se vrátí původnímu vlastníku, a i doba otroctví skončí a Izraelci se vrátí do svých domovů. 
Jak systém fungoval, se dovídáme z Neh 5.
Cena půdy při vykupování se odvíjela od počtu sklizní, které by nájemce za dobu svého nájmu mohl mít. 
Pokud zbývalo jen několik málo let do "milostivého" roku, byla cena nízká. 
Městský majetek uvnitř městských hradeb byl ze zákona vyjmut, mohl být vykoupen pouze do jednoho roku od prodeje, pak byla transakce považována za trvalou. 
V zákoně jsou ještě dvě další podobná ustanovení: venkovská obydlí (tj.tam, kde osady nebyly obehnány hradbami) směla být vykupována i po uplynutí jednoho roku a vracela se původnímu majiteli stejně jako půda. 
Pokud jde o vlastnictví Levitů, majetek v levitských městech mohl být vykupován bez omezení, ale plochy přilehlé k levitským městům nesměly být prodány. 
K levitským městům: v Nu 35:1-18 se říká, že Levitům bylo dáno 48 měst, včetně měst azylových. 
K městům patřila okolní půda. Tato opatření byla nezbytná, neboť Levijci nevlastnili žádné území jako ostatní kmeny.
Navrátilcům z babylonského exilu bylo dovoleno znovu usídlit v zemi svých předků a obnovit jeruzalémský Chrám. 
Zaručoval to edikt vydaný Kýrem Velikým r. 538 př.o.l. 
Nezaručoval však, že navrátilci opět získají své dřívější pozemky, třebaže v některých případech se tak stalo. 
Nepochybně bylo často nutno znovu koupit půdu od nejudejců a pak docházelo ke konfliktům kvůli nárokům na vlastnictví. 
Kněžští představitelé repatriované judské komunity formulovali teorii k legitimizaci situace: 
Bůh propůjčil zemi Izraele svému lidu do věčného držení - achuzza. 
Boží lid je Jeho nájemcem a dostal právo půdu obdělávat a těšit se z jejích plodů. 
Kněží popřeli ovšem právo na zcizení půdy, jež bývá obvykle považováno za podmínku sine qua non pro vznik vlastnictví. 
Podle této teorie byl Kýrův edikt přenesen na Boží zemi. Ve 2. kap. Iz. stojí, že Bůh pověřil Kýra, aby navrátil Boží lid. 
Navrátilcům z exilu mají pomoci jejich souvěrci v Babyloně, mají stát jeden při druhém, rod při rodu, příbuzní mají vykoupit ohrožené pozemky. 
Cílem bylo získat kontrolu nad zemí. 
Pojem "ge´ula - vykoupení" dostal tak nový význam; vůdcové, např. Nehemiáš, museli potlačit svou obvyklou lačnost po půdě a moci, aby mohlo být cíle dosaženo.
Shrňme tedy tři související zákony o dluzích a otroctví: 
1/ Jestliže se jeden Izraelec zadluží u druhého, nesmí být zatížen žádnou formou úroku. 
2/ Jestliže se jeden Izraelec prodá druhému, nesmí se s ním zacházet jako s otrokem a musí dostat svobodu, a to nejpozději v jubilejním roce. 
3/ Jestliže se jeden Izraelec prodal druhému, jeho rod musí vyvinout úsilí k jeho vykoupení, je-li to možné. 
Není-li to možné, pak prodaný Izraelec získá svobodu o dalším jubilejním roce i se svou ženou a dětmi. 
Půda má být vrácena, jak nejdříve je možno. 
Záměrem zákona je povinnost kupce přijmout vykupující platbu od původního vlastníka - nesmí ji odmítnout.

Převzato z www.olam.cz

 

Výklad sidry Bechukotaj 
 

(Lev. 26,3-27,34)

 

"Im bechukotaj telechu" - 
"Když půjdete podle mých příkazů". 
Na závěr třetí knihy Mojžíšovy Hospodin shrnuje pravidla Jeho vztahu s Israelem a dává prognózu pro případ, že Israel nebude akceptovat "pravidla hry". 
Vyvolení národa je vyvolením ke službě B-hu. 
Jestliže národ přijme jho služby - žití podle pravidel Tory a činění micvot, bude v nejvyšší možné míře požehnán - materiální dostatek, zdraví, mír, rozmnožení se, a hlavně neustálá přítomnost B-ží, která je ve verši definována - "budu kráčet ve Vás". 
To je úroveň, o které si těžko dokážeme představit, co vlastně znamená. 
Není řečeno s Vámi, mezi Vámi - tj. jako souputník a pomocník, ale přímo v nás jako součást naší bytosti. 
Každý Ho bude cítit v sobě jako vlastní duši, což znamená, že všechny pohnutky a myšlenky budou vycházet přímo z B-ží vůle. 
Je to úplně nová a dnešnímu světu neznámá úroveň lidské existence.
Naproti tomu jsou lidu popsány i chmurné vyhlídky, které je potkají v případě, že nedodrží smlouvu s Hospodinem. Je až děsivé jak podrobné líčení stavů, které může náš národ potkat, je přesné při pohledu zpět naší bolestivou historií. 
(Vše je předjímáno, ale nic není dáno, záleží na naší volbě. Co si nelze vybrat je, zda sloužit, nebo ne.) 
Člověk je v podstatě své existence stvořen pro službu. 
V jeho kompetenci je pouze si zvolit, čemu bude sloužit. 
Vládci světa - B-hu, anebo jiným lidem - jejich penězům, vlivu, kariéře, zábavě, atd.? 
Přičemž nás Hospodin vyzývá - "Služte Mně a budete zbaveni služby jiným na tomto světě". 
Je to maximální míra svobody, kterou lze v našich fyzických životech dosáhnout.) Hospodin ukončuje tuto děsivou předpověď verši, v kterých se říká, že zbytky zbytků židovského národa, kteří přežijí všechny hrůzy - pogromy a holocausty, si uvědomí jejich opuštění Tory a Hospodina, rozpomenou se na smlouvu a učiní pokání - "tšuva". 
Hospodin, stále čekající, prohlašuje - nikdy jste nebyli Mnou zapomenuti a odvrženi (tj. Vaše vyvolenost je věčná), a stejně jako jsem Vás vyvedl z Egypta, znovu Vás přivedu do Zaslíbené země. 
Midraš učí na příběhu krále Menašeho princip "tšuva". 
Vypráví jak hříšný král Menaše "vyštval" B-ha z Chrámu tím, že tam nechal rozmístit modloslužebné kulty tak, aby nezůstalo ani místečko volné, kde by se B-ží přítomnost mohla schovat a zachytit. 
(V přeneseném významu do našich životů lze u lidí vidět často podobné chování - snaží se vyplnit si svůj život tolika věcmi a aktivitami, aby jim nezůstalo místo volné pro špetku duchovnosti - rozjímání o sobě, o světě, o smyslu života.) 
Když B-ží přítomnost odcházela, řekla - "odcházím a vrátím se". 
Z toho je jednak vidět "věrnost B-ží" vůči Israeli - v žádné situaci neruší smlouvu s národem. 
Navíc je zde rada k nápravě stavu věcí. 
Jestliže se národ rozhodne "vrátit" - hebr. "tšuva" k B-hu, také Hospodin se vrátí. 
V Talmudu se vede na téma "tšuva" disputace, která je signifikantní pro již řečené. 
Rabi Jehuda tvrdí - jestliže Israel neudělají "tšuva" nebudou vykoupeni. 
Naproti tomu Rabi Šimon říká - i když "tšuva" neudělají, stejně budou vykoupeni v čase, který byl B-hem již dávno stanoven (Iz 60,22). 
(To však nezbavuje lidi zodpovědnosti za jejich činy a neomezuje to jejich snahu ovlivnit průběh věcí, naopak mohou svou vlastní aktivitou uspíšit proces vykoupení, popř. ho udělat méně bolestivým.) 
Přichází třetí - Rabi Elazar a přináší syntézu řešení - jestliže nebudou chtít udělat "tšuva", Hospodin na ně sešle vládce zlého jako byl Haman (v historii první průkopník "konečného řešení"), a kvůli němu nakonec Israelité udělají "tšuva"! 
Tento názor je přesně v kontextu veršů naší paraši.
"Iš ki jafli neder...vehaja erkecha ha-zachar…"
"Člověk, když dá slib...a bude cena muže..."  
Když chtěli lidé darovat něco ze svého majetku Hospodinu, záleželo na druhu darovaného. 
V případě, že to byla zvířata, která se dala obětovat v Chrámu, byla obětována. Jestliže to byl jiný majetek - dům, pole, apod., odhadla se cena, a to byla částka, kterou se zavázal zaplatit do pokladny Chrámu. 
V případě, že byl zaslíben člověk, existovala cena - "tarif" v závislosti na věku a pohlaví, kterou byl vyplacen. 
Midraš nám v této souvislosti vypráví příběh soudce Jiftacha, který svého času vládl Israeli. 
Poučení příběhu je, že i člověk spravedlivý - "cadik", který se neučí Toru a nezná dobře její zákonitosti, se může dopustit, v dobrém úmyslu, těch nejhorších hříchů. 
Jiftach učinil slib Hospodinu, že v případě vítězství nad nepřáteli obětuje, co mu první vyjde při návratu v ústrety z domu - to bude oběť Hospodinu. 
Stalo se, že první mu vyšla vstříc jeho dcera a Jiftach se rozhodl dodržet slib a obětovat ji, přestože je to v přímém rozporu s učením Tory 
(V Talmudu - Rabi Jochanan říká daruje peníze - částku adekvátní věku dcery, Reš Lakíš - slib vůbec nenabyl platnosti, jelikož slíbil něco, co se nedá obětovat). 
Jeho hřích je o to těžší, že ve chvíli, kdy byla zpochybněna jeho platnost (z veršů se učíme, že jeho dcera s ním disputovala, a dokonce šla k Sanhedrinu, aby "uvolnil" otcův slib), měl za povinnost jít se poradit s Pinchasem, který byl tehdy veleknězem, a ten by mu vysvětlil jeho omyl. On si však myslel, že jako vládce stojí v hierarchii výše, a proto nešel. 
Také Pinchas si myslel podobné o sobě a nepřišel sám za Jiftachem. 
Nikdo z nich se nechtěl "ponížit", a tak kvůli zbytečné důstojnosti byla nakonec dcera zabita. 
(Jsou i výklady, že byla zasvěcena B-hu ( hebr. "ola") ve smyslu "nazírství" - oddělenosti od světa.) 
Je to velmi tragický případ, z kterého se máme poučit, že nevzdělanost a pocit sebedůležitosti může ničit "světy", jelikož každý člověk je světem sám o sobě.
Šabat šalom
Moše Ch. Koller

Převzato z www.olam.cz